El guadalupanismo, elemento identitario en México

Para el filósofo ecuatoriano Bolívar Echeverría el guadalupanismo mexicano
es un fenómeno clave para entender el mestizaje cultural que atraviesa el desarrollo
histórico de toda América Latina. En su visión, esta expresión religiosa condensa las estrategias que criollos e indígenas, ambos, nuevos sujetos históricos, tuvieron ante la crisis identitaria producto de
la conquista ibérica a tierras americanas.

Estas formas de conjurar la crisis identitaria no solo se expresan en el arte y la ritualidad religiosa, sino que están inscritas en las todas las esferas de la vida social de los americanos modernos, llegando a configurar incluso los ámbitos de la economía y la política. Baste recordar, al menos una de las más evidentes, en la forja del estado-nacional mexicano donde el icono guadalupano encabezó el movimiento insurgente de independencia.

En el texto «El guadalupanismo y el ethos barroco en en América», Echeverría reflexiona sobre la forma en que la imposición de la religión católica en el mundo americano devino en el particular catolicismo mexicano que expresa una profunda discrepancia entre el dogma religioso y la práctica real por parte de los creyentes.

A dos décadas de la caída de Tenochtitlan los indígenas continuaban con su periódico peregrinaje hacia el cerro del Tepeyac, pero esta vez no lo hacían para adorar a Tonantzin («nuestra madre», diosa de la fertilidad) sino a la Virgen María; con esto, dice el filósofo, los indígenas habían adoptado un cristianismo pretendidamente
ortodoxo sin embargo no podían ocultar su fuerte carácter «idolátrico».

Para Bolívar adoptar un cristianismo «puro», «castizo» u «ortodoxo» implicaba, «paradójicamente, ser rechazados inmediatamente por él, condenados al sufrimiento eterno como castigo por su incapacidad de practicarlo adecuadamente». Sin embargo, la conversión al cristianismo resultaba para los nativos una condición de supervivencia física; «para pasar a ser europeo sin dejar de ser americano» el indígena en tanto ser humano subyugado tiene que recrear al cristianismo de tal forma «que integre positivamente su obligada auto-negación religiosa.»

La manera que los indígenas tienen para realizar esa exigencia es suspender
el cristianismo ortodoxo negando la síntesis monoteísta expresada en el dogma de la Santísima Trinidad (Padre, Hijo y Espíritu Santo), elevando a la Virgen María al panteón al grado de deidad y no de figura sagrada menor, que era su papel originario. «Este cristianismo americano debía dejar intacto, en el plano más profundo y distante del cielo, al Dios uno y trino del esquema ortodoxo del mito católico, cuya vigencia lo expulsaría sin más trámite a los infiernos”, explica el filósofo.

El catolicismo mexicano, dice Echeverría, no solo es una alteración «superficial» e «inofensiva» del catolicismo ortodoxo, sino que al introducir fuertes rasgos de «idolatría» configura un catolicismo
alternativo que representa la resistencia identitaria indígena.

El autor destaca que durante los orígenes del culto guadalupano
las autoridades religiosas veían en este una suerte de «conspiración» de los indígenas, pues al tiempo que ésta adopción de la imagen ibérica que devino en una devoción «idolátrica», se «indianizaba» al cristianismo invitándolo a «acriollarse.»

Para Bernardino de Sahagún, por ejemplo, la necesad de los indígenas en llamar a La Guadalupana»Tonantzin» («Nuestra Madre») y no Teotl Inantzin («Madre de dios»), muestra esta
desviación conspiratoria del mito trinitario original.

«No pretendían hacer de la Guadalupana española la máscara de una Tonantzin
mexicana siempre viva; pretendían re-hacer a la Guadalupana con la muerte de
la Tonantzin, lograr que una diosa se recree o re-vitalice al devorar a otra y absorber su energía sobrenatual», reflexiona Echeverría acerca de la apropiación de la deidad europea por parte de los americanos.

Respecto al «Nican Mopohua», texto escrito por el indígena Antonio Valeriano
donde se narra por primera vez la aparición de la Virgen al macehual Juan Diego, Echeverría considera que en este texto coinciden dos proyectos para de enfrentar la crisis identitaria que trajo consigo la conquista. «El proyecto básico de los indios huérfanos en su mundo aniquilado y el proyecto reflejo de los españoles expulsados del suyo», y ante esto el autor reconoce una «extraña contradicción» al identificar a Valeriano como el «primer criollo».

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